Migračná kríza a jej možné implikácie predstavuje tému, ku ktorej členovia redakcie a korešpondenti DespiteBorders.com v minulosti zaujali pomerne jednoznačné stanoviská motivované sociálnymi, ekonomickými a predovšetkým bezpečnostnými problémami, ktoré sú s ňou späté (pozri napríklad [1][2][3][4][5][6]). Súvisiace otázky sú pritom už dlhšiu dobu v centre pozornosti rôznych subjektov a skupín slovenskej a českej verejnosti. Príkladom takýchto subjektov a skupín sú rozmanité iniciatívy na Slovensku v Česku, ktoré, ako zdôvodníme nižšie, nezriedka redukujú spomínanú problematiku na otázky súvisiace s náboženským vyznaním prevažnej časti migrantov [7] [8].

Tak ako iné náboženstvá, aj islam predstavuje systém vieroučných presvedčení a s nimi súvisiacich morálnych noriem, tradícií a obradových zvyklostí [9], ktoré sa realizujú v rámci jednotlivých náboženských komunít v danom čase. Konkrétne podoby nadobúda v rámci života daného náboženského spoločenstva a doň začlenených jednotlivcov, s čím súvisia výrazné odchýlky čo do miery ich tradicionalizmu a striktnosti uplatňovania náboženských noriem korelujúce s delimitáciu jednotlivých náboženských spoločností. Ako príklad môžeme uviesť tradíciu čiastočného alebo úplného zahaľovania sa žien v rámci niektorých moslimských komunít. Tak ako aj iné spoločenské objekty, aj náboženské komunity by mali podliehať možnosti takej kritiky, ktorá je oprávnená a objektívna bez ohľadu na konkrétny dopad na určitú komunitu. V prípade rozhodnutí týkajúcich sa sporného uplatňovania kvótneho mechanizmu či postojov k politike otvorených dverí by však zrejme bolo na mieste položiť otázku, či je nutné a žiaduce opierať argumentáciu v prospech negatívnych postojov k takýmto krokom o religionistické generalizácie. Je adekvátne opierať postoje k otázkam kultúrneho, civilizačného, bezpečnostného a sociálno-ekonomického charakteru o zovšeobecňujúce religionistické výhrady alebo ide o „streľbu kanónom na vrabce“, pričom nezriedka o streľbu s neadekvátnym rozptylom?

Heterogenita v náboženstve: decentralizmus a tradicionalizmus v islame s prihliadnutím ku kresťanstvu

Pri nezaujatom pohľade na islam je nutné konštatovať značnú heterogenitu spoločenstiev, ktoré sa k nemu hlásia. Spomínaná rôznorodosť sa pritom netýka len širších kultúrnych príznakov, ale konkrétne aj samotného náboženstva v zmysle systému vieroučných presvedčení a s nimi súvisiacich morálnych noriem, tradícií a obradových zvyklostí. S tým tiež súvisí rôznorodý stupeň ich fundamentalizmu od salafistických vetiev typu ISIL či dominujúceho náboženského prúdu v Saudskej Arábii – wahhábizmu (ktorého vyznávači sa však považujú za salafistov) až po eklektické alavitské prúdy zastúpené napríklad v Sýrii. Bolo by chybou stotožňovať islam s niektorou z jeho konkrétnych realizácií (napríklad salafistického typu), podobne, ako by bolo chybou stotožňovať kresťanstvo so systémom vieroučných presvedčení a s nimi súvisiacich morálnych noriem, tradícií a obradových zvyklostí ultrakonzervatívnych anabaptistických Amišov [10], rôznych skupín katolíckych tradicionalistov [11] či popovských alebo bezpopovských staroobriadcov [12][13]. Samozrejme, bolo by viac než neadekvátne porovnávať mieru tradicionalizmu týchto náboženských spoločenstiev s fundamentalizmom salafistických vetiev islamu, treba však podotknúť, že v islamských krajinách je miera negramotnosti a chudoby značne vyššia než v kresťanskom svete [14], čo otvára dvere extrémizmu v danom prostredí i v segregovaných moslimských komunitách v západnom svete. Z pozícií náboženského presvedčenia je tiež neadekvátne narábať s dotknutými náboženstvami ako s ekvivalentnými bez zohľadňovania otázky náboženskej pravdy, ktorá sa im prisudzuje; na druhej strane však prostredníctvom diferencovanosti kresťanských denominácií možno demonštrovať diferencovanosť islamských komunít, a to, ako zdôrazňujeme, bez toho, aby sme sa zameriavali na špecifickú povahu jednotlivých náboženských škôl (ktorá môže byť z hľadiska voľby náboženskej viery zo strany jednotlivca rozhodujúca) a tiež bez toho, aby sme sa akokoľvek dotýkali otázky teologickej pravdy (ku ktorej môžu mať autori tohto článku vyhranené postoje). Túto oblasť navrhujeme prenechať hľadaniu a interpretáciám na úrovni cirkevného a individuálneho duchovného života.

Vo všeobecnosti možno konštatovať, že islam je pre chýbajúce cirkevné štruktúry [15] v porovnaní s jednotlivými kresťanskými denomináciami decentralizovanejší. V podstate každá islamská škola a komunita predstavuje samostatné cirkevné spoločenstvo v tom zmysle, že výklad náboženských a nábožensko-právnych predpisov si zabezpečuje samostatne bez nutnosti podriadiť sa centrálnej autorite, ktorá by stála mimo nej a nad ňou, čo sa vysvetľuje práve chýbajúcimi cirkevnými štruktúrami. Otázkam náboženského a právneho života sa venujú náboženské a právne autority (napríklad Veľkí Muftiovia – porovnaj s informáciou v zdroji [16]) bez potreby cirkevnej regulácie, ako to poznáme z kresťanského sveta. V rámci islamu existujú rôzne zariadenia, ktoré pripravujú klerikov na ich misiu (napríklad univerzita Al-Azhar v Egypte). Každá z komunít si zvolí osobu, ktorá vedie modlitby. Obyčajne je to osoba, ktorá najlepšie pozná Korán (a prípadne sunnu), t. j. prvý z veriacich [17][18].

Základné členenie islamských vetiev na sunitov a šítov vypovedá o. i. o rozličnom postoji k tradícii (zaznamenaných výrokoch a krokoch Mohameda a jeho nasledovníkov; sunna) ako o (po Koráne druhom) zdroji islamského práva; suniti na rozdiel od šítov uznávajú tradíciu ako zdroj náboženského práva. Táto dištinkcia sa nápadne ponáša na rozličné postoje kresťanských demoninácií k Posvätnej tradícii (ktorú možno definovať ako odovzdávanie náboženského učenia a historických pamiatok, v ktorých je obsiahnuté, odovzdávanie skúseností duchovného života, apoštolská následnosť [19]) ako zdroju náboženského zjavenia popri Svätom písme [20]. Posvätnú tradíciu pritom uznávajú ako zdroj vierouky a cirkevného práva najmä Katolícka, Pravoslávna a Anglikánska cirkev, a to na rozdiel od väčšiny protestantských cirkví, hlásiacich sa k princípu sola scriptura („iba písmo“) [21]. Pripomíname, že naše konštatovania o korešpondencii medzi vieroučnými či cirkevno-právnymi zásadami sa netýkajú otázky teologickej pravdy, ale smerujú najmä k demonštrácii rôznorodosti islamských denominácií kultúrno-kresťanskému publiku. Pre demonštráciu rôznorodosti kresťanstva už na úrovni „oficiálneho“ katolicizmu a pravoslávia (takéto zúženie zorného poľa považujeme za potrebné vzhľadom na rozsah a ciele článku) podajme ich hrubú základnú charakteristiku predovšetkým čo do postojov k nemennosti vierouky, miery tradicionalizmu, striktnosti uplatňovania náboženských noriem a centralizmu. Napríklad v rámci katolicizmu existuje centralizovaná cirkev, ktorá prostredníctvom centrálnych autorít reguluje všetky zásadné otázky súvisiace s náboženským a cirkevným životom. Napriek tomu sú v rámci istých mantinelov prípustné isté „problematické“ prúdy vrátane katolíckeho tradicionalizmu; (popri sedivakantistoch a konklávistoch) sú totiž v čiastočnom spoločenstve s Rímom lefébvristi – s ktorými Rím vedie veľmi komplikovaný dialóg – a v úplnom spoločenstve rôzne tradicionalistické skupiny vnútri rímskokatolíckej cirkvi, uznávajúce – i keď možno špecificky interpretujúce – závery II. vatikánskeho koncilu (1962 – 1965). Tradicionalisti sa pritom pridŕžajú stavu pred spomínaným koncilom, a to nielen predkoncilovej liturgie, ale bránia sa modernizácii cirkvi (aggiornamento) [22] a ekumenizmu [23], ktoré odmietajú z pozícií zachovávania pôvodnej vierouky a tradícií a z pozícií ekleziologickej a soterologickej výlučnosti katolíckej cirkvi. Naopak, z pohľadu niektorých katolíckych liberálov predstavuje tradicionalizmus mladých katolíkov „cestu k terorizmu“ (pozri napríklad slová – z hľadiska nášho presvedčenia neadekvátne – prednášky nemeckého kardinála Reinharda Marxa na Stanfordskej univerzite [24]). Pravoslávna cirkev je oproti Katolíckej cirkvi decentralizovaná (neexistuje centrálna autorita vo forme hlavy nadriadenej všetkým miestnym cirkvám), i keď je jednotná v miere danej (zjednodušene a hrubo povedané) mierou vzájomného konsenzu miestnych cirkví. V porovnaní s Katolíckou cirkvou (v ktorej má centrálna autorita za splnenia istých podmienok právo meniť vieroučné, nábožensko-etické a cirkevno-právne normy) sú pravoslávne cirkvi vo vzťahu k dogmatike a cirkevnému právu rigidné (v zmysle ich nemennosti [25][26]); i keď sa pri aplikácii cirkevných kánonov zohľadňuje teleologický aspekt [27] a niektoré z nich sa – za kritiky istých konzervatívnych skupín – spravidla neaplikujú, a to vzhľadom na stratu historickej či kultúrnej aktuálnosti pôvodného zámeru zákonodarcu. Riešenie mnohých konkrétnych otázok sa pritom ponecháva na výklade duchovného (keďže nie sú podrobne regulované) a zároveň sa pripúšťa ikonómia; „diskrečná právomomoc“ kňaza pri rozhodovaní o neuplatnení cirkevných kánonov pri riešení niektorých otázok, a to vzhľadom na blahosklonnosť a potreby súvisiace s morálnym úžitkom [28]; porovnaj s univerzalitou princípu akríbie v katolicizme. Podobne ako v prípade katolíckeho tradicionalizmu aj v pravosláví je rozšírený antiekumenizmus založený na presvedčení o ekleziologickej a soterologickej výlučnosti cirkvi; ekumenizmus býva, naopak, považovaný za ekleziologickú herézu [29]. Aj z pravoslávia sa vyvinuli rôzne denominácie späté s rigidným postojom k tradíciám a obradovým zvyklostiam, ktorých časť dnes pretrváva v rozkole (rôzne staroobriadčeské či staroštýlnické spoločenstvá [30]), iná časť je však v jednote s príslušnou miestnou pravoslávnou cirkvou (napríklad jedinoverie [31]). Je zrejmé, že už na úrovni relatívne blízkych kresťanských cirkví ako katolícka a pravoslávna nájdeme takú mieru heterogenity, ktorá neumožňuje vyjadriť sa k miere tradicionalizmu a striktnosti uplatňovania náboženských noriem v kresťanstve ako celku. Ak by sme do zorného uhla pribrali rôzne „alternatívne katolícke“, „alternatívne pravoslávne“ a početné protestantské cirkvi, výsledný obraz by bol oveľa komplikovanejší. O to komplikovanejšie by bolo vyjadriť sa k podobným otázkam vo vzťahu k islamu ako celku.

Vráťme sa k islamu so zreteľom na pluralizmus v jeho rámci. Islamské právo šaría má dva hmatateľné zdroje (z ktorých druhý neuznávajú šítski moslimovia a len s výhradami ho uznávajú Ibádiovia). Prvým z nich je Korán, ktorý je moslimami považovaný za skutočné božie slovo odhalené posledným prorokom Mohamedom. Druhým zdrojom je život a výroky proroka Mohameda, tzv. sunna. Moslimskí právni vedci študujú oba zdroje a na ich základe vykladajú božie právo; tento proces sa nazýva idžtihád. Islamská právna veda, ktorá vzniká na základe toho procesu, sa nazýva fikh, čo v arabčine znamená poznanie a pokrýva rôzne oblasti od zmluvného práva cez dedičské právo až po trestné právo. Právni vedci vykonávajúci idžtihád však nedospievajú k rovnakému výsledku, čo vedie k vzniku rôznych právnych vied. Snaha o dosiahnutie kompromisu medzi týmito právnymi vedami patrí medzi najdôležitejšie atribúty islamského práva, čo ho robí značne pluralistickým. Nesie to za následok, že nikto nemôže s určitosťou vyhlásiť, že jeho právny názor je tým jediným správnym, t. j. jedinou správnou odpoveďou na právnu otázku. Preto existencia rôznych fikh dala vzniknúť rôznym právnym školám (porovnaj [32]), ktoré majú rôznu mieru autority a legitimity v rôznych častiach moslimského sveta. Možno povedať, že z moslimského pohľadu existuje jedna šaria (božie právo), no viaceré verzie jej výkladu (produkt ľudskej právnej interpretácie) [33].

Rezonujúcou otázkou týkajúcou sa islamu je postavenie žien. V kontexte toho, čo bolo uvedené v odseku vyššie, sa nájdu rôzne výklady šaríe a mnohé z týchto výkladov sú z pohľadu dominujúceho v Európe neprijateľné. Pri hodnotení práv žien v islame ako celku však treba zohľadniť fakt, že islam ako ucelený a jednotne realizovaný systém náboženských presvedčení a nábožensko-právnych noriem neexistuje. V danom smere sa tiež môže javiť ako aktuálna otázka postavenia žien v kresťanstve. Napríklad kresťania väčšiny relevantných denominácií by zrejme vykladali návody z kapitoly 5 knihy Numeri či kapitoly 21 Piatej knihy Mojžišovej (k ich zneniu pozri [34]) spôsobom, že Starý zákon bol krutý vzhľadom na tvrdosť sŕdc nepripravených na príchod Spasiteľa, pričom v súčasnosti takéto pravidlá v kresťanských spoločenstvách po jeho príchode nemožno aplikovať; takéto stanovisko je však vecou výkladu Svätého písma (ktorého obdoba v islame je idžtihád). Aj otázky výkladu postavenia žien v Novom zákone (pozri napríklad [35]) si zrejme z pohľadu veriaceho vyžadujú subtílnejšie riešenia, než postoje, povedzme, vedúcich predstaviteliek slovenského feministického hnutia. Kresťan by zrejme povedal, že sú vecou hľadania a interpretácie náboženskej pravdy v jeho cirkvi a v ňom samotnom. S tým súvisí rozličný okruh sociability jednotlivých interpretácií, korelujúci s delimitáciou jednotlivých kresťanských denominácií. Otázka postavenia žien v islame je o to zložitejšia, že výklad Koránu a sunny si zabezpečuje každá moslimská komunita samostatne, a to tým, že nasleduje názor konkrétnej moslimskej autority alebo autorít (porovnaj [36]).

Náboženská heterogenita a mocenské usporiadanie islamského sveta

Rôznorodosť islamu sa odráža aj v mocenskom usporiadaní v rámci islamského sveta. Mocenské členenie má zrejme najmä ekonomický podklad [37], obzvlášť v dnešnej dobe však korešponduje s religióznou parceláciou. V rámci súčasného diania predstavuje najdôležitejšiu baštu sunitského ortodoxného islamu (salafizmu) Saudská Arábia aj ďalšie entity vrátane ISIL; oproti tomu Irán, dnešný Irak a Sýria predstavujú šítske a alavitské mocnosti (alaviti predstavujú eklektickú odnož šítov). Na osi Saudská Arábia – Irán sa v súčasnosti realizujú procesy spojené so zvyšovaním napätia medzi mocenskými centrami sunitského a šítskeho sveta. Poprava vplyvného šítskeho duchovného Nimra al-Nimra a ďalších osôb obvinených s terorizmu v Saudskej Arábii [38] i útok na saudskoarabské veľvyslanectvo v Teheráne a jeho diplomatické konzekvencie [39] svedčia o vysokej miere mocenskej rivality Iránu a Saudskej Arábie ako centier dvoch odlišných častí islamského sveta, čo možno chápať ruka v ruke ako boj o politicko-ekonomickú dominanciu v arabskom svete medzi predstaviteľmi dvoch rôznych moslimských denominácií. Saudská Arábia sa pritom ocitá v nezávideniahodnej situácii, keď Irán napriek bolestivým dopadom hospodárskych sankcií je schopný podporovať zároveň procesy v Sýrii aj Jemene, ktorý je Achillovou pätou Saudov vzhľadom na potrebu nerušenej prepravy energetických surovín cez Červené more a z hľadiska susedstva, čo Irán využíva na destabilizáciu Saudskej Arábie [40][41]; niektorí iránski predstavitelia dokonca očakávajú, že za súčasného vývoja saudskoarabský režim v najbližších rokoch padne [42]. Občianska vojna v Sýrii a v Jemene je bojiskom medzi Saudskou Arábiou a Iránom. V dôsledku postupu vládnych síl v Sýrii vďaka podpore iránskej a ruskej strany sa oslabujú pozície sýrskej opozície [43] a stratám čelia regulárne sily Saudskej Arábii v Jemene [44]. O tejto situácii môžu vypovedať aj snahy o uzatvorenie prímeria medzi koalíciou vedenou Saudskou Arábiou a povstalcami v Jemene (a bývalým prezidentom Salehom) na druhej strane, ktoré bolo podmienené začatím mierových rokovaní [45], čo tá druhá bojujúca strana odmietla, až do doby kým Saudská Arábia zastaví svoju kampaň proti Jemenu [46]. Prímerie sa fakticky nikdy nedodržiavalo a začiatkom tohto roka bolo aj oficiálne skončené [47]. Podobná situácia vznikla aj v Sýrii, keď napriek zlým vzájomným vzťahom Iránom Saudská Arábia vystupuje za uskutočnenie mierových rokovaní v Sýrii [48]. Je otázne nakoľko efektívne sa môže Saudská Arábia angažovať v ozbrojených konfliktoch v Sýrii a v Jemene v podmienkach faktickej studenej vojny proti Iránu.

Záver

Vo vzťahu k aktuálnemu členeniu islamského sveta možno konštatovať častú voľbu nevhodných argumentov rôznych názorových platforiem na Slovensku a v Česku, ktoré napríklad na jednej strane kritizujú Saudskú Arábiu a jej ambície v rámci islamského sveta a na druhej strane islam ako celok. Ignorujú totiž diverzitu islamu a tiež mocenské usporiadanie a vnútornú konfliktnosť islamského sveta, ktorá dnes nadobúda podobnú podobu ako tridsaťročná vojna motivovaná katolícko-protestantským konfliktom v Európe v rokoch 1618 – 1648, ktorá sa zakončila takzvaným vestfálskym mierom tvoriacim základ tzv. vesfálskeho systému [49].

Ďalšiu oblasť neadekvátnych hodnotení možno konštatovať v oblasti ignorovania nereligióznych determinantov správania príslušníkov komunít migrantov. Problémy súvisiace s adaptabilnosťou osôb pochádzajúcich z istého kultúrneho prostredia sa nezriedka redukujú na pomyselnú religióznu inkompatibilitu, pričom sa ignoruje fakt, že konanie daných jednotlivcov sa nezakladá na náboženstve ale na jeho konkrétnom výklade, respektíve na kultúrnych zvyklostiach v širšom zmysle (kultúra má komplexnejší charakter a náboženstvo ako také v danom zmysle slova zahrňuje). Napríklad silvestrovské sexuálne a lúpežné útoky na ženy v Kolíne [50] boli (napriek rôznorodým dohadom nemeckých expertov [51]) prejavom svojráznej „tradície“ kolektívneho obťažovania s názvom Taharrush gamea, založenej na začiatku nášho tisícročia v Egypte [52], ktorá nadobudla pevnejšie rysy počas egyptskej revolúcie v roku 2011. Spomínaná tradícia zrejme nemá žiaden základ v Koráne a sunne.

Pri abstrahovaní od neadekvátneho „rozptylu paľby“ však pri istej dávke ústretovosti možno konštatovať, že aktuálne protiislamské protesty a iniciatívy [53] nevyjadrujú (len) námietky založené na neadekvátnej religionistickej generalizácii, ale (aj) postoje súvisiace so živelným kultúrnym a civilizačným stretom západného a islamského sveta [54]. Civilizácia a kultúra sú ale ďaleko komplexnejšie fenomény, pričom náboženstvo je len jedným z ich konštituentov a determinantov. Vyššie uvedené skutočnosti by mali zohľadňovať aj formulácie pozície SR voči migračnej kríze, ktorá by sa miesto zovšeobecňujúcich religionistických argumentov mala zakladať výhradne na argumentoch právnych (vrátane spôsobu schválenia kvótneho mechanizmu Radou EÚ), sociálno-kultúrnych (kultúrna absorpčná schopnosť SR, sociálno-kultúrne zázemie a kultúrna adaptabilita migrantov), ekonomických a predovšetkým bezpečnostných. Racionálna kritika presadzovania nekontrolovateľnej interakcie so zásadne odlišným civilizačným priestorom formou umožňovania prílevu osôb s často neoveriteľnou identitou a problematickým sociálnym zázemím – na rozdiel od prezentácie nerozlišujúcich postojov k náboženstvu alebo vierovyznaniu ako takému – nepochybne spadá do rámca vecnej a korektnej diskusie o aktuálnych problémoch spätých s migračnou krízou.